Ésotérisme occidental, yoga et le discours sur l'authenticité. Résumé d'un article de Keith Cantú

Ce post est un résumé de l’article de Keith Cantú intitulé ““Don’t Take Any Wooden Nickels”: Western Esotericism, Yoga, and the Discourse of Authenticity”, inclus dans l’ouvrage collectif New Approaches to the Study of Esotericism1.

“L’histoire est remplie de charlatans”, et les chercheurs sont fréquemment amenés à débunker des représentations fausses ou exagérées de leur objet de recherche. Cependant, dénoncer quelque chose comme “inauthentique” implique qu’autre chose est “authentique”. Ce discours de l’authenticité est présent mais avec des divergences dans les deux champs académiques que sont l’ésotérisme occidental et les études sur le yoga, et concerne notamment la recherche “post orientaliste” sur des occultistes occidentaux tels que Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891), Henry Olcott (1832-1907), Aleister Crowley (1875-1947), ou moins connus, Theodor Reuss (1855-1923) et Franz Hartmann (1838–1912). Tous ces auteurs ont repris et adapté à leurs visions du monde, formation personnelle et objectifs propres des enseignements issus du yoga, mais aussi du bouddhisme, du taoïsme, du soufisme etc. Cantú souligne cependant que l’inverse était également vrai, et que de nombreux auteurs indiens de l’époque coloniale faisait également appel à des théories philosophiques et scientifiques occidentales pour réinterpréter des courants d’idées indiens, avec une réelle agentivité. L’article examinera comment le discours sur l’authenticité opère dans la recherche sur l’ésotérisme occidental et les yoga studies, et à l’intersection de ces deux champs, puis contextualisera et problématisera cette préoccupation avec l’authenticité dans le cadre plus spécifique et éthiquement normatif du discours sur l’”authenticité culturelle”. Il conclura en encourageant l’usage de la terminologie, plus neutre, des dimensions “locales” et “translocales” des mouvements ésotériques, son objectif étant de promouvoir l’examen critique des contingences historiques qui régissent les interactions d’un mouvement avec des théories ou pratiques extérieures, quelle que soit leur authenticité ou inauthenticité. L’usage des termes “occidental” et “oriental” est utilisé dans l’article par facilité, mais l’auteur souligne que l’occultisme est translocal depuis le XIXème siècle au moins et que parler d’”ésotérisme occidental” implique l’existence parallèle d’un “ésotérisme oriental” qui n’a pas d’existence intrinsèque au delà de courants disparates, et dont l’existence est enchevêtrée avec le premier.

1- Le problème de l’authenticité à l’intersection de l’ésotérisme occidental et des yoga studies:

Les champs de l’ésotérisme occidental et des yoga studies ont des approches différentes du discours sur l’authenticité. Le premier ne s’en préoccupe que très rarement, et thématise plutôt l’adaptation et l’innovation face à une modernité désenchantée. Les spécialistes de ce champs vont montrer comment un changement de contexte historique provoque une transformation du contenu d’un complexe d’idées, par exemple entre l’élaboration de la philosophie occulte à la Renaissance et l’émergence de l’occultisme au XIXème siècle, sous l’influence des Lumières et de l’industrialisation, mais ne vont pas le formuler en termes d’authenticité et d’inauthenticité: l’occultisme n’est pas présenté comme une forme inauthentique de l’ésotérisme. Alors qu’une préoccupation du second est de faire la généalogie des “racines du yoga”. Cette recherche est généralement exprimée en des termes neutres par rapport aux revendications d’authenticité, mais doit négocier avec les attentes d’un public, académique ou non, qui souhaite savoir si tel ou el auteur ou tradition moderne est dans la continuité ou en rupture avec les traditions originelles.

L’auteur prend l’exemple d’un article de blog du spécialiste du tantra Chris Wallis, intitulé “The real story on the Chakras”2, qui se propose de montrer comment “l’occident” a presque systématiquement déformé “le contexte originel” et “la manière dont on est supposé pratiquer” le yoga, donc en termes d’authenticité. Cependant, en voulant montrer comment le yoga, tradition précoloniale, a été approprié et modifié suite à la colonisation par des occidentaux, il tend à simplifier et à passer sous silence le rôle des occultistes, souvent beaucoup plus ambivalent que celui des missionnaires et des administrateurs coloniaux, dans les interactions avec le yoga. D’autres auteurs3 décrivent ces dernières avec des termes tels que “réélaborations modernes”, ‘syncrétiques”, “néo-”, “de l’ère coloniale” etc. Keith Cantú reconnait qu’il est sans doute vrai sur le plan historique qu’il a existé un yoga aux époques classique et médiévale qui s’est développé sans influence occidentale, et qu’il fait partie du travail du chercheur, indien ou non, de déterminer ce qu’était son contenu, en s’efforçant de tenir à distance le vernis du présent. Cependant, reprendre dans un contexte universitaire le langage de l’authenticité, en rejetant comme “inauthentiques” les adaptations occidentales et en idéalisant les élaborations du passé comme “authentiques”, c’est rentrer dans le “labyrinthe discursif” des revendications contemporaines de représenter le “vrai” yoga, avec tous leurs enjeux structurels et hégémoniques, politiques et commerciaux.

C’est souvent à l’intersection des champs de l’ésotérisme occidental et des yoga studies que cette préoccupation pour l’authenticité s’exprime le plus clairement. Cantú prend pour exemple dans les paragraphes suivants deux chercheurs4 qui ont présenté celle-ci, et les adaptations occidentales du yoga postural, occultistes ou non, comme des “marchandisations” et des “exotisations” d’une tradition culturelle authentique dont la substance a été perdue dans le processus.

Dans l’article “The Yoga of sex”, Hugh Urban concentre son analyse sur l’occultiste bavarois, et fondateur de l’Ordo Templi Orientis, Theodor Reuss. Urban, dans une perspective semble-t-il inspirée par Histoire de la sexualité de Foucault, interprète la magie sexuelle de Reuss sur le registre de la transgression, comme l’expression d’un fantasme sexuel orientaliste et non comme la dépositaire d’une “vraie tradition indienne”. Si cette lecture peut paraître superficiellement intuitive, l’examen des textes révèle une réalité plus complexe. En guise de “vraie tradition indienne”, Urban s’appuie sur le seul Brihat Tantrasara, un livre de pratiques rituelles en sanskrit, composé en milieu bengali aux alentours du XVIème siècle, comme modèle exemplaire du yoga et du tantra, et comme standard à l’aune duquel évaluer l’(in)authenticité des références de Reuss au yoga et au tantra. S’il admet ne se référer qu’à cet unique texte par souci de simplicité, il obscurcit ainsi le fait que Reuss a eu recours dans l’élaboration de sa magie sexuelle à d’autres textes sanskrits, en particulier le Shiva Samhita (circa XVème siècle) et dans une moindre mesure le Shiva Svarodaya (circa XIIème siècle), qui avaient été traduits à l’ère coloniale par des pandits et autres auteurs indiens extrêmement cultivés et qui constituaient la source ultime du matériel indien utilisé par Reuss dans “Mystic anatomy”, une source primaire négligée par Urban.

Christopher Partridge s’appuie sur la critique de l’orientalisme d’Edward Said (1935-2003) pour conduire son analyse de la Société Théosophique. Tout en admettant que le travail de celui-ci comporte parfois des “généralisations hâtives”, il estime cependant difficile de nier sa thèse centrale, que l’histoire des attitudes occidentales à l’égard de l’Orient est celle de la construction d’une puissante idéologie de domination de l’”autre”. Il déduit la présence de cette idéologie dans la théosophie (sans traiter directement du yoga) de l’appartenance de Blavatsky et des autres théosophes à une puissance coloniale. En contrepoint de l’idée qu’un auteur a une attitude orientaliste par osmose avec son appartenance à un État colonial, Cantú rappelle le travail effectué par un disciple (et neveu quoiqu’il ne le précise pas) de Said, Saree Makdisi, pour nuancer ce modèle en présentant des exceptions, telles que le poète et abolitionniste William Blake5. Partridge reprend en conclusion à son compte le registre de l’authenticité, en parlant de la référence de la théosophie à une sagesse tibétaine cachée comme d’un produit d’une occulture romantique occidentale inspirée par une vision orientaliste de l’Orient, par opposition à un vrai enseignement indien. Que cela soit sans doute vrai n’enlève pas le caractère problématique de cette référence à l’authenticité.

Urban et Partridge se distinguent d’une génération précédente de chercheurs, qui rejetaient les interprétations occultistes du yoga sur d’autres bases. La référence centrale est ici Mircea Eliade (1907-1986), qui est à la fois l’auteur d’une très influente monographie sur le yoga, et d’un texte de 1976 qui s’intéresse à “l’explosion occulte” des années 1960-70 et à l’intérêt des jeunesses européenne et américaine pour le yoga et le tantra, entre autres choses6. Dans ce texte, Eliade reprend à son compte la critique de la théosophie par l’ésotériste René Guénon, qui se considérait comme un initié de la véritable tradition ésotérique et contestait à la fois l’authenticité de l’occultisme occidental et la capacité d’un individu occidental à contacter une tradition authentique. Cependant, malgré le présupposé commun de l’inauthenticité des adaptations occultistes du yoga, la critique traditionnaliste de Guénon se distingue de celle d’inspiration post-orientaliste, foucaldienne et marxiste de Partridge et Urban par son rejet de la modernité dans son ensemble.

Pourtant, ces deux approches posent un même problème. Tout en tentant de déconstruire la perspective occidentale dominante, elles se concentrent, pour les critiquer, sur des auteurs occidentaux. Au lieu de prendre en compte et d’analyser les sources indiennes, biographiques et textuelles, qui leur étaient contemporaines et qui ont fait la médiation entre les savoirs dont ces occultistes se réclament et eux-mêmes, on se borne à les descendre en flamme. Or, plusieurs auteurs indiens, anglophones ou non (par exemple Sri Sabhapati Swami, Srish Chandra Basu, Baman Das Basu, Ram Prasad Keshyap, T. Subba Row) et éditeurs locaux (R.C. Bary & Sons) de l’ère coloniale ont joué un rôle de premier plan dans la réception du yoga par les occultistes occidentaux, et sont passés sous silence. Des auteurs peu connus tels que Sri Sabhapati Swami (circa 1828-?) ou Srish Chandra Basu (1861-1918), qui peuvent certes paraître atypiques aux yeux de spécialistes du yoga prémoderne, devraient être analysés en profondeur avant de se prononcer sur l’authenticité ou l’inauthenticité de tel occultiste qui a été influencé par leurs enseignements sur le yoga. Ces auteurs indiens de l’ère coloniale ont un double héritage: d’un côté ils ont un pied dans la modernité coloniale, avec ses aprioris victoriens et ses préjugés sur la dégénérescence de l’hindouisme, mais de l’autres, ils sont les dépositaires des traditions du passé: certains rencontrèrent des enseignants de yoga et compilèrent des instructions orales, et d’autres traduisirent en anglais pour la première fois un grand nombre de textes sanskrits médiévaux, qui n’ont attiré l’attention des chercheurs qu’il y a quelques décennies, quand bien même leur travail présente certains défauts aux yeux du philologue d’aujourd’hui.

Cantú conclut cette partie par une brève généalogie des usages du terme “authenticité”, notamment dans le concept d’“authenticité culturelle”. “Authenticity”, étymologiquement, a deux sens: “original” et “faisant autorité”. Ce concept s’entremêle au XXème siècle avec celui de culture, qui a lui-même évolué de la distinction entre élites sophistiquées et masses vulgaires à celle entre “inauthenticité “ et une conception quasi-artistique de l’intégrité personnelle. Un idéal collectif d’”authenticité culturelle” se développe à partir des années 1960-1970, présent par exemple lors de la révolution iranienne de 1979, et aboutit en 1994 au Document de Nara sur l’authenticité. On retrouve des idéaux collectifs similaires d’authenticité culturelle dans les discours sur “l’appropriation culturelle” du yoga postural moderne, qui est aujourd’hui une industrie mondiale multimilliardaire, notamment dans des contextes tels que la campagne Take Back Yoga lancée en 2010 par Aseem Shukla7, qui estime que le yoga est une pratique culturelle hindoue qui ne devrait pas être modifiée par des étrangers. Cantú estime que s’il est raisonnable de critiquer les formes commerciales de yoga et leur usage stéréotypé d’une esthétique indienne, la normativité éthique attachée aux concepts d’appropriation ou d’emprunt culturel obscurcit leur assise mouvante sur le discours plus large d’authenticité culturelle.

2- Le yoga et la philosophie occidentale et la science:

S’appuyant sur le travail de Joseph Alter8, Cantú rappelle combien le concept moderne de science est saturé d’implications de pouvoir et tout autant relié à des hiérarchies de savoir qu’aux méthodes de connaissance rationnelle du réel, et que pour assoir leur crédibilité, les praticiens du yoga, et notamment du hatha yoga, ont ressenti le besoin de prendre des distances avec les croyances religieuses et de définir une pratique objective et vérifiable, à partir notamment des expériences de Swami Kuvalayananda (1883-1966) en 1924. Il la développe en rappelant d’une part que les interprétations prémodernes du yoga étaient également saturées d’implications de pouvoir, entre le guru, ses étudiants et les fidèles, et plus largement dans le climat social de l’époque, et d’autre part, que la science et la philosophie occidentale ont introduit dans le yoga non seulement des méthodes et une autorité alternatives, mais également une source concurrente d’authenticité: est authentique ce qui est scientifiquement vérifiable. Par ailleurs, certaines écoles philosophiques indiennes prémodernes, comme le Lokayata de Charvaka, adoptaient déjà des perspectives proches du matérialisme scientifique européen.

Quoiqu’il en soit, les débuts de l’époque moderne ont constitué une période de transition au cours de laquelle les systèmes de yoga ont commencé à être justifiés dans les termes de la science de l’époque, y compris en langue vernaculaire, plutôt qu’en référence aux autorités traditionnelles. En guise d’exemple, Cantú invite le lecteur à considérer la figure de Sri Sabhapati Swami, auquel il a consacré sa thèse de doctorat. Cet auteur, publié à son époque en tamoul, en hindi, en bengali, en anglais et en allemand, a rencontré Blavatsky et Olcott, et aussi était connu de Hartmann et Crowley. Au moins l’un de ses maîtres se réclamait du mouvement tamoul Virashaiva, un courant shivaïte radical qui rejetait les castes. L’enseignement de Sabhapati synthétisait celui-ci des Siddhars, des alchimistes et yogi tamouls, qu’il tenait de son autre maître. Ses propres références à la science et à la philosophie occidentales étaient généralement superficielles et ne semblaient pas constituer une préoccupation majeure pour lui. Par contre, plusieurs de ses disciples indiens firent appel dans leur diffusion de son oeuvre à des théories et des concepts occidentaux, relevant d’une vision du monde qu’Egil Asprem appelle le naturalisme scientifique victorien9, et allèrent jusqu’à influencer explicitement la théorie de la magie cérémonielle d’Aleister Crowley. Ces exemples montrent que les auteurs occidentaux ne sont pas seuls à avoir soumis des théories et pratiques indiennes à des spéculations scientifiques et philosophiques d’inspiration occidentale, mais que de nombreux auteurs indiens, avec des perspectives singulières, ont participé à ce projet. Ceux-ci méritent une prise en considération qui est invisibilisée par les discours sur l’authenticité précédemment relevés.

Conclusion: Authenticité ou (trans)localité?

Les paragraphes précédents avaient pour objectif d’établir un contrepoint au discours suivant lequel l’ensemble des auteurs de l’ésotérisme occidental, qu’ils aient vécu ou non en Inde, ont répandu des interprétations inauthentiques du yoga, qu’il conviendrait, de façon univoque, de démanteler au profit du “vrai” yoga prémoderne et autochtone. Sans remettre en cause l’importance des subaltern studies et de la nécessité de décoloniser l’université, il parait important d’utiliser une terminologie plus neutre pour éviter d’idéaliser l’”authenticité” du yoga précolonial. Cantú propose, à la suite du travail de Karl Baier sur la Société Théosophique10, d’utiliser le concept de transferts interculturels ou transculturation, afin de mettre en évidence le caractère multilatéral des échanges et emprunts en contexte colonial. En abstrayant les dimensions éthique et normative du concept d’authenticité culturelle, on obtient une tension entre les perspectives locales et translocales. La translocalisation est le procédé au cours duquel une pratique locale, par exemple le yoga, circule dans des réseaux de plus en plus éloignés de son contexte religieux originel mais sans jamais complètement l’éliminer. La localisation est le procédé inverse, lorsque le contenu translocal est relocalisé, et que le colonisé se réapproprie les pratiques occidentalisées, mais également, dans le cas du yoga, des contenus panindiens écrits dans des langues occidentales et relocalisés en langue vernaculaire. Ce processus s’apparente à “l’effet pizza” de Swami Agehananda Bharati (1923-1991), à la différence que dans le cas du yoga moderne, la translocalisation passe par un moyen commun qui est la dissémination de livres en anglais, voire en français et en allemand, aussi bien à destination de l’élite indienne qu’à l’étranger, plutôt qu’une assimilation monodirectionnelle.

Cet échange entre dimensions locales et translocales éclaire le débat universitaire sur l’intérêt d’ajouter l’adjectif “occidental” à “ésotérisme”. Le fait que des auteurs indiens aient été les premiers médiateurs entre le yoga et les occultistes occidentaux complique l’adhérence rigide au qualificatif “occidental”. Cantú ne pense pas qu’il faille totalement abandonner ce dernier mais pense qu’utiliser les termes d’ésotérismes “locaux” et “translocaux” a plus de sens, et préconise dans tous les cas d’éviter le recours au débat sur l’authenticité.

Il conclut par trois suggestions:

• Quoiqu’il soit tentant de considérer automatiquement le translocal comme inauthentique, il est préférable de suspendre dans un premier temps ce jugement, pour éventuellement y revenir dans un second temps s’il correspond au souhait explicite d’un auteur.

• Si l’on veut quand même considérer une interprétation translocale comme inauthentique car s’éloignant de celles locales, il est souhaitable de le faire sur la base d’un examen rigoureux des sources primaires de celle-ci et de leur contexte.

• Il est utile sinon nécessaire de comparer les interprétations locales et translocales sur la base d’un étude textuelle rigoureuse de la littérature des deux perspectives, avec une connaissance de première main des langues nécessaires à leur étude, afin d’avoir une perspective complète et d’éviter de rejeter sommairement l’une pour son influence trop réduite ou l’autre pour son caractère inauthentique supposés

1 “Don’t Take Any Wooden Nickels”: Western Esotericism, Yoga, and the Discourse of Authenticity, Keith Cantú, in New Approaches to the Study of Esotericism. Leiden and Boston: Brill, 109-126. Article en accès libre.

2 https://hareesh.org/blog/2016/2/5/the-real-story-on-the-chakras

3 Par exemple De Michelis, Elisabeth (2008) A History of Modern Yoga: Patañjali and Western Esotericism. London: Continuum.

4 Respectivement: Urban, Hugh (2008) “The Yoga of Sex: Tantra, Orientalism, and Sex Magic in the Ordo Templi Orientis,” in: Hanegraaff, W.J. and Kripal, J.J. (eds.) Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism, Leiden: Brill, pp. 401–443. et Partridge Christopher (2013) “Lost Horizon: H.P. Blavatsky and Theosophical Orientalism,” in Hammer, O. and Rothstein, M. (eds.) Handbook of the Theosophical Current. Leiden: Brill.

5 Makdisi, Saree (2009). “Blake and the Ontology of Empire”. In: Haggarty, S., Mee, J. (eds) Blake and Conflict. Palgrave Macmillan, London. https://doi.org/10.1057/9780230584280

6 Respectivement: Yoga: Immortality and Freedom. Princeton, NJ: Princeton University Press.1958. et Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions: Essays in Comparative Religions. Chicago: University of Chicago Press. 1978.

7 Lui-même aujourd’hui critiqué pour son soutien au système des castes et au gouvernement Modi, pour mettre en relief cette discussion sur l’authenticité. Par exemple: https://www.hindutvawatch.org/why-does-the-hindu-american-foundation-obfuscate-erase-caste-reality/ . Sur le mouvement Take Back Yoga, lire aussi: https://www.nouvelobs.com/rue89/rue89-monde/20150625.RUE9622/le-yoga-nouvelle-arme-du-nationalisme-hindou.html (remarques de Darth Manu)

8 Alter, J.S. (2004) Yoga in Modern India: The Body between Science and Philosophy. Princeton, NJ: Princeton University Press.

9 Asprem, Egil (2018) The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939, Albany, NY: State University of New York Press.

10 Baier, Karl (2016) “Theosophical Orientalism and the Structures of Intercultural Trans-fer: Annotations on the Appropriations of the Cakras in Early Theosophy,” in Chajes, J. and Huss, B. (eds.) Theosophical Appropriations: Esotericism, Kabbalah and the Transformation of Traditions. Be’er Sheva, Israel: Ben-Gurion University of the Negev Press, pp. 309–354.