La définition de l'ésotérisme comme "savoirs rejetés": intérêt et angles morts. À propos de la position de Wouter Hanegraaff et de sa critique par Egil Asprem.

Contrairement à ce que pourraient suggérer les réactions parfois viscérales qu’il suscite, le mot “ésotérisme” (comme d’ailleurs “occultisme”, “magie”, “religion” ou même “superstition”) n’a nullement une signification claire, et tant ses usages “emic” (dans le langage courant par ses apologètes et adversaires) qu’”etic” (comme concept descriptif et analytique par les universitaires qui l’étudient) reposent sur des définitions qui peuvent être très diverses.

Pour mettre en évidence, dans de futurs billets, ce qui, dans la formation historique de ce qu’on appelle “ésotérisme”, me parait intéressant pour les débats de société contemporains, au delà même du crédit que l’on peut ou non accorder aux spéculations et pratiques, au demeurant fort diverses et hétérogènes, qu’il désigne, je vais partir ici de la définition proposée par Wouter Hanegraaff, l’un des principaux spécialistes contemporains du sujet, qui me semble particulièrement répandue et influente, tout en tentant de faire droit à certaines de ses critiques récentes.

Il la développe dans ses ouvrages Western Esotericism: A Guide for the Perplexed (Bloomsbury, 2013, récemment réédité et largement réécrit sous le titre Esotericism in Western Culture: Counter-Normativity and Rejected Knowledge, Bloomsbury, 2025), et surtout son magnum opus Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture (Cambridge University Press, 2012).

Ce dernier ouvrage définit l’ésotérisme comme la poubelle conceptuelle (”waste-basket“) des “savoirs rejetés” par les hérésiologues puis par les philosophes des Lumières, l’”Autre” par rejet duquel le savoir académique s’est graduellement constitué et défini. Il fait l’historiographie du concept, de la redécouverte de l’hermétisme et de la théurgie néoplatonicienne par Marsile Ficin à la condamnation de ces courants et des sciences occultes par des auteurs protestants puis par les Lumières, des histoires de l’ésotérisme réalisées en amateurs par des occultistes comme Éliphas Lévi ou Arthur Edgar Waite aux tentatives de réhabilitation du Cercle Eranos et aux débuts de la constitution du champ universitaire dédié à son étude, à la fin du siècle dernier.

L’une des affirmations les plus intéressantes et les plus importantes de l’argument de Hanegraaff est la suivante: les premières condamnations influentes, du corpus aujourd’hui appelé ésotérisme n’ont pas eu lieu seulement, ni même essentiellement, pour des motivations rationalistes, scientifiques et ∕ou sceptiques, mais pour des raisons religieuses. Ce que des “anti-apologètes” comme Jacob Thomasius, Ehregott Daniel Colberg ou Jacob Brucker redoutaient dans les spéculations hermétiques et néoplatoniciennes de la Renaissance, l’essor de la cabale chrétienne, les spéculations alchimiques du XVIème siècle et la théosophie au XVIIème siècle, ce n’était pas tant l’irrationalisme à proprement parler que la survie et la résurgence de l’erreur païenne. D’ailleurs, le terme “superstition” avait à l’époque, et depuis l’antiquité romaine, une connotation religieuse, qui stigmatisait des pratiques et cultes socialement subversifs et honteux, voire dangereux: parce que d’origine barbares (égyptienne, druide, chaldéenne), puis parce que commerçant avec les dieux païens et donc avec des démons. L’erreur d’une personne superstitieuse n’était pas tant d’accorder sa confiance à des pseudosciences qu’à des conceptions religieuses fausses. La première des deux principales erreurs religieuses communes à tous ces courants était l’éternité du monde qui contredisait la doctrine de la création ex nihilo.

Far from reflecting any simple dualism of science against magic or superstition, learned opinion appears to have varied along a wide scale. Mechanical concepts of nature as reducible to matter in motion could be defended on religious grounds because they emptied the world of demonic beings while preserving the divine transcendence of its Creator and sovereign Ruler; but they could also be criticized as a danger to religion because, along with any other spiritual agency, they were seen as driving God himself out of his own world, making him into an irrelevancy while emptying his creation of any mystery. On the other hand, “enchanted” concepts of nature as a kind of organism animated by a spiritual force could be defended precisely because they seemed to preserve God’s universal presence and activity in the world; but they were vulnerable to the criticism that they did so by blurring any distinction between God and his creation, leading to the dreaded position of pantheism. It will be remembered that precisely such a concept (the co-eternity of God and the world) had been highlighted by Jacob Thomasius as the core doctrine of all pagan error, and sharply contrasted with the doctrine of creatio ex nihilo. This basic theological perspective, of which Thomasius Sr. was only one representative, was particularly prominent in Protestant circles, and eventually came to dominate the mainstream of Enlightenment thought even among atheist thinkers. That it greatly facilitated the acceptance of the mechanical philosophy is an understatement, and it certainly made it easy to perceive any panentheist concept of “living nature” as tainted with pagan superstition. The “victory of science,” then, was more than just scientific: to a considerable extent, the new science succeeded because it supported the theological battle against paganism (Hanegraaff 20212).

La deuxième grande erreur est l’”enthousiasme” (Schwärmerei) ou la croyance en la possibilité d’une connaissance individuelle directe du divin, ou gnose (à ne pas réduire aux courants des débuts de notre ère souvent regroupés sous le nom “gnosticisme” qui ont des doctrines beaucoup plus spécifiques), par des moyens tels que l’extase, croyance notamment influencée par la théurgie du néoplatonisme tardif et la kabbale, et qui semble relativiser l’importance des évangiles et du Christ dans l’économie du Salut.

In the wake of Thomasius and Colberg, accusations of “platonism” became an important weapon in the battle of the orthodoxy against “enthusiasm.” Moreover, only eight years after Platonisch-Hermetisches Christenthum, a minister from Danzig, Friedrich Christoph Bücher, turned the same weapon against pietism in his Plato Mysticus in Pietista redivivus (1699). Strongly influenced by Jacob Thomasius, Bücher adopted Colberg’s metaphor of platonism as a “poisonous egg” from which magic and sorcery had infected Christianity beginning with Origen and Simon Magus, and continuing since the Florentine Renaissance in authors such as Ficino, Pico, Trithemius, Agrippa, Paracelsus, and “enthusiasm” in all its forms, to which Bücher now added Philipp Jakob Spener’s pietism. Its conceptual center was, again, the doctrine of emanation, and Bücher spoke about the whole tradition in drastic terms as “Satan’s school of the Platonists and Kabbalists.” While connections between heterodox Protestant spiritualism and pietism had often been drawn before, it was Bücher who now provided such associations with a theoretical foundation, by using the logic of anti-apologeticism to describe them both as latter-day manifestations of the grand heretical tradition of platonism. In its pietist manifestation, Bücher argued, ecstatic states (innerliche Entzückungen) were now understood as providing immediate divine knowledge, so that all traditional means of salvation (the Bible, the sacraments, divine grace, ecclesiastical institutions) became superfluous. Hence Thomasius’ double notion of the eternity of the world and the centrality of “gnosis” remained crucial to how the heretical tradition was construed (Idem).

Malgré ses motivations religieuses, l’anti-apologétisme protestant pava la voie des Lumières. Jacob Thomasius combattait le néoplatonisme et la kabbale au nom d’une séparation claire entre Dieu et sa création, la nature, contre les risques du panthéisme et du paganisme. Son fils Christian, l’un des pionniers de l’Aufklärung, quoiqu’en partie influencé par le piétisme et la théosophie, rejeta la domination des autorités théologiques et défendit l’autonomie de la recherche philosophique et de la raison, mais hérita de sa méfiance contre les mélanges syncrétiques de philosophie et de théologie et contre la “superstition”. Un autre philosophe de l’Aufklärung, Christoph August Heumann, publia un long traité “Von denen Kennzeichen der falschen und unächten Philosophie“, qui développait six critères permettant de distinguer la pseudo philosophie de la vraie: 1) l’attrait pour les spéculations inutiles (exemples: la métaphysique scolastique, la philosophie de Raimond Lulle, l’Ars Combinatoria de Leibniz et tous les systèmes divinatoires, des “déchets du paganisme”, 2) l’appel à l’autorité humaine, plutôt qu’à des preuves claires, 3) l’appel à la Tradition plutôt qu’à la raison: par ce reproche, Heuman vise explicitement la philosophie platonicienne et la cabale juive, 4) le syncrétisme de la philosophie avec la “superstition”, ou “religion irrationnelle”. Il n’est pas question ici de la religion chrétienne: “partout où réside la vraie révélation divine, la philosophie trouve un abri sûr”. mais de la philosophie d’origine païenne ou “barbare”, inspirée par les écoles antiques qui se réclamaient de la Chaldée, de la Perse, de l’Égypte, par opposition à la vraie philosophie grecque naturaliste. Le néoplatonisme tardif est clairement visé, 5) le recours à un langage obscur et énigmatique et au symbolisme, comme dans la Kabbale, l’alchimie, le pythagorisme ou le I Ching. 6) l’immoralité, qui éloigne l’intellect des “trois articles fondamentaux” de toute vraie philosophie: qu’il y a un seul Dieu à l’origine de tous les êtres, que le monde est assujetti à sa divine Providence, et que l’âme humaine est immortelle, au moyen des “erreurs fondamentales” que sont la croyance en la co-éternité du monde et de Dieu, la matérialité de l’âme humaine, et l’idée que la matière est capable d’agir et de penser par elle-même.

Quoique encore motivé religieusement, ce texte annonçait un changement de “paradigme” important: combattu parfois de façon virulente, le “paganisme” d’inspiration platonicienne était respecté en tant que tradition vénérable et ancienne. Mais la critique des philosophes de l’Aufklärung naissant, amplifiée par deux siècles de polémique protestante contre la “tradition” catholique, visait spécifiquement dans sa critique le récit de la “sagesse antique”, et tout ce qui y était associé à l’époque: le platonisme oriental, les mystères initiatiques, les systèmes divinatoires, la kabbale, la théosophie chrétienne etc. Tous ces champs du savoir, qui gardaient jusqu’ici une relative légitimité académiques, furent rejetées dans les ténèbres de la “stupidité”, telle que définie par le philologue Johann Christoph Adelung:

At bottom, this entire dream is nothing else but the old system of emanation…which [having emerged in Asia and Europe since the earliest times] has been continued by the Platonic and Kabbalistic philosophy, and has been warmed up again a hundredfold in recent times. Most completely, however, it rules in Theosophy, particularly since Paracelsus, Val. Weigel, Rob. Fludd and our Jacob Böhme managed to present and spread it in newly embellished forms. The inner light, or as the Quaker and mystic calls it, the Christ in us, is then nothing else but the imagination, which according to such enthusiasts is the true divine soul, whereas reason and understanding are faculties of the earthly soul, which are denied here (ibid.).

La dernière grande étape de ce processus de rejet est selon Hanegraaff la monumentale Historia critica philosophiae (1742-1744) de Johann Jacob Brucker, qui exerça une influence très importante sur l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. Comme son collègue Heumann, Brucker, qui était pasteur, combinait le rationalisme critique et le biblisme protestant, qui plaçait la vérité de la foi chrétienne au delà de la démonstration rationnelle, pour distinguer la vraie philosophie chrétienne de toutes les formes de philosophies païennes et de syncrétismes entre christianisme et paganisme. Il dénonçait principalement trois systèmes de “sectarisme”: le néoplatonisme, et l’erreur de la connexion naturelle de l’âme humaine avec Dieu au moyen des émanations, la Kabbale juive, qui expose la pureté de la révélation bibliques aux influences pernicieuses païennes d’origine chaldaïque, égyptienne, pythagoricienne et platonicienne, et la théosophie, qui rejette selon Brucker la rationalité au nom de l’illumination intérieure et de l’auto déification, et qui s’oppose à la fois à la raison saine et à la révélation biblique.

Le bilan de cet effort “anti-apologète”, qui condamne comme l’Autre à la fois de la rationalité et de la foi chrétienne, les associant dans un combat commun, tout un ensemble de traditions philosophiques et mystiques et de pratiques occultes d’origine païenne, est de distinguer trois grands domaines de l’histoire de la pensée: 1) l’histoire de la philosophie, qui a pour critère l’usage éclectique de la raison humaine, 2) la révélation biblique, qui ne contredit pas la raison mais lui est incommensurable, et 3) la religion païenne déguisée sous l’apparence du christianisme, qui contredit et la révélation biblique et la saine raison et qui est à rejeter comme une erreur et une superstition.

Sa conséquence indéniablement positive fut une contribution à l’essor des Lumière et de l’autonomie de la raison critique. Mais elle contribua à faire disparaître du champ des savoirs universitaires légitimement étudiés tout un ensemble de traditions de pensées influentes, qui survécurent de façon souterraine et qui connurent des transformations importantes, mais qui ne furent plus étudiées pendant plusieurs siècles que de façon globalement amatrice par des occultistes, ce qui par réaction augmenta l’inconfort des historiens universitaires à leur encontre. Jusqu’à ce que la situation commence à changer dans la seconde moitié du XXème siècle.

L’argument de Hanegraaff dans son livre est explicitement historiographique: il décrit le processus par lequel l’histoire de l’ésotérisme a disparu, à partir du XVIIIème siècle, du champ de l’histoire académique, et il vise principalement à défendre l’intérêt universitaire de son étude, et non nécessairement le bien fondé de telle ou telle de ses composantes, même si l’on sent chez lui un grand attachement personnel à ce qu’il appelle le “platonisme oriental”. Son argument présente l’intérêt de compliquer le triptyque religion/science/ésotérisme, et de montrer que le rejet historique de ce dernier n’a pas seulement des motivations rationnelles et scientifiques, même si bien sûr celles-ci sont évidemment de la partie, par exemple dans la critique de “l’obscurité” des discours, des fausses “traditions” ou de l’inefficacité de telle ou telle science occulte, mais également des présupposés et des implications philosophiques et religieuses, qui ne sont souvent pas suffisamment présente à l’esprit, pour ne pas dire connues, des sceptiques rationalistes de notre époque. C’est bien sûr un angle qui m’intéresse beaucoup et sur lequel reviendrai dans d’autres publications mais qui n’est pas exempt d’importants angles morts, qui ont été exposés récemment et que j’aimerais désormais mentionner.

L’historien de l’ésotérisme Egil Asprem, dans un article de 2020 en accès libre: “Rejected Knowledge Reconsidered: Some Methodological Notes on Esotericism and Marginality“, distingue entre deux versions concurrentes et pourtant enchevêtrées du “récit” par Hanegraaff de l’ésotérisme comme “savoir rejeté”: l’une strictement historiographique, qui est une explication éclairante de comment les historiens de la philosophie ont pu être amenés à exclure du champ des savoirs académiques puis des champs d’étude légitimes un ensemble de courants de pensée, et l’autre “exagérée” et très problématique qui consiste à prendre parti dans le “Grand Récit Polémique” qui oppose ésotérisme et un certain nombre de ses adversaires historiques (le christianisme, le rationalisme des lumières etc.), en présentant, implicitement ou explicitement, le “rejet” du premier comme une injustice qu’il reviendrait à ses historiens de corriger. Asprem note que cette seconde version est “excisée” du livre de 2012, mais est présente dans des articles de Hanegraaff qui le précèdent et lui succèdent.

Selon lui, elle pose cinq problèmes:

1- La définition de l’ésotérisme comme savoir rejeté est purement négative et esquive la question de la délimitation positive du champ. Elle ignore aussi le fait que beaucoup de savoirs et pratiques étaient rejetés qui n’ont pas de liens avec l’ésotérisme, comme certaines théories scientifiques (les phlogistons), et jusqu’à des groupes entiers de personnes, comme les femmes ou les racisé/e/s, parfois du fait d’arguments qui se réclamaient de la philosophie et de la science. Enfin, la raison pour laquelle Hanegraaff donne la priorité, dans la définition du champ, à ses adversaires de l’époque, comme Thomasius ou Brucker, plutôt qu’à ses partisans, comme Gottfried Arnold, n’apparaît pas clairement.

2- Si la définition de l’ésotérisme comme savoir rejeté est éclairante dans une stricte perspective historiographique, quand il s’agit de montrer comment, dans un contexte historique précis, celui du protestantisme des XVIIème et XVIIIème siècle, des auteurs qui n’étaient pas du tout considérés comme marginaux ou excentrique à leur propre époque, comme Marsile Ficin, ont pu être présentés et condamnés comme irrationnels, elle a l’inconvénient, quand elle est présentée comme une caractéristique essentielle de celui-ci, de renforcer les récits “contre-canoniques”: les mêmes auteurs dénoncés comme stupides et superstitieux par les Lumières prennent des allures de libres-penseurs hétérodoxes et de nobles hérétiques, sans que ce renversement de perspective soit clairement justifié.

3- Par conséquent, la seconde version “exagérée” de la définition de Hanegraaff vient à point nommé pour alimenter la rhétorique de discours internes à l’ésotérisme, qui n’ont pas forcément de rapports avec la réalité mais qui sont par exemple très présents dans la théosophie, le traditionalisme guénonien, ou encore dans certains récits conspirationnistes, à qui il arrive très souvent de s’auto-représenter comme une forme d’élite injustement marginalisée et réprimée par l’establishment d’une science officielle aux ordres du pouvoir. Ce problème prend une dimension particulièrement alarmante quand la dénonciation dans certains articles par Hanegraaff de l’”anti-ésotérisme” du “néo-marxisme” de l’École de Francfort, par ailleurs contestable historiquement au delà du seul cas d’Adorno, est récupérée par le traditionaliste radical Michael Moynihan pour opposer le “marxisme culturel” (dogwhistle antisémite) à la “vraie spiritualité”.

4- Si le terme “rejeté” a une signification claire dans le strict contexte historiographique de l’examen d’ouvrages d’anti-apologétique des XVIIème et XVIIIème siècle, il devient beaucoup plus confus quand il s’agit de comprendre ce qu’il recouvre dans les débats des siècles suivants. En effet, ce terme peut prendre bien des significations différentes, susceptibles de débats très hétérogènes. Ainsi, un savoir “rejeté” et marginalisé peut l’être parce qu’il est considéré comme obsolète (Asprem prend les exemples de l’alchimie, de l’astrologie et de la magie), ou bien parce qu’il est tellement peu pris au sérieux qu’il est ignoré (par exemple les pratiques locales des cunning folks ou les prestations divinatoires des familles romani itinérantes), ou encore parce qu’il est tout simplement oublié. Autre distinction à opérer: un savoir peut-être le sujet de campagnes de rejet vérifiables empiriquement, ou bien celles-ci n’existent que dans les perceptions de ses promoteurs et dans les intentions qu’ils attribuent à des adversaires réels ou imaginaires. Enfin, quand un savoir est effectivement combattu par les autorités, les motivations de ces dernières peuvent extrêmement varier en termes de légitimité. Asprem prend deux exemples opposés: quand en 1996, le ministère de la justice norvégien a tenté de s’opposer à la reconnaissance comme religion officielle de l’organisation néo-païenne Det Norske Åsatrusamfunn, en lui reprochant de pratiquer la magie et d’organiser des rituels sataniques contraires à la moralité publique, on peut effectivement parler de répression motivée religieusement. Par contre, le refus de considérer l’homéopathie comme de la vraie médecine n’est pas la conséquence d’une persécution par “Big Pharma”, mais de son incapacité à apporter des preuves vérifiables scientifiquement de son efficacité. Asprem souligne qu’un sociologue des religions des années 1970 comme Marcello Truzzi, souvent critiqué à partir des années 1990 par les historiens de l’ésotérisme pour son “réductionnisme” et son an-historicité, proposait des outils plus opérants pour penser toutes ces différenciations. Dans un article ultérieur sur lequel je reviendrai dans d’autres publications, Asprem analyse de façon beaucoup plus développée l’approche de Truzzi : “On the Social Organization of Rejected Knowledge. Reassessing the Sociology of the Occult” (2023).

5- Le modèle proposé par Hanegraaff passe à côté du constat que la marginalité est bien plus souvent choisie par les ésotéristes et occultistes qu’elle ne leur est imposée. Il n’est pas besoin de chercher bien loin pour savoir combien des mots d’ordre comme l’opposition au “politiquement correct” et à l’”establishment“ peuvent être mobilisateurs. Asprem donne également les exemples de la récupération de l’icône de la sorcière par les milieux féministes, ou encore de la figure de Satan, tant à gauche qu’à droite, pour exprimer la rébellion.

J’ajoute personnellement à ces considérations que si Hanegraaff a l’immense mérite, à la suite d’Antoine Faivre et quelques autres, d’avoir sorti la recherche sur l’ésotérisme de l’ornière du comparatisme “religionniste” à la manière du Cercle Eranos, qui postulait une vérité commune expérientielle à l’ensemble des traditions occultes, je discerne, tant dans un certain souci de protéger son champ contre les attaques rationalistes que dans sa promotion d’une posture “méthodologiquement agnostique” du chercheur, qui met à distance tant les interprétations religionnistes que “réductionnistes “ (l’explication du paranormal par des causes purement matérielles et ordinaires), un certain déni face à certaines exploitations politiques et /ou sectaires de l’ésotérisme. Asprem a contribué cet été à un très important numéro de la revue ARIES qui montre la complaisance de Hanegraaff et celle d’autres universitaires face au militantisme pro-Evola. Je relève par ailleurs l’amitié de longue date du second avec le sociologue des religions Massimo Introvigne, dont je trouve, malgré l’intérêt de certaines de ses publications, le soutien de longue date à des organisations sectaires parfois multi-condamnées pénalement extrêmement néfaste, tant humainement que pour la crédibilité présente et future du champ d’études et de son objet.

Cela dit, et dans une perspective plus positive, je retiens aussi de ces développements l’importance de la différenciation:

• différenciations des motifs qui ont conduit à la marginalisation des idées et pratiques qui constituent le corpus ésotérique, certains légitimes, d’autres parfois polémiques, parfois obsolètes, et parfois eux-mêmes néfastes.

• différenciations des courants, idées, organisations et épisodes que l’on peut rattacher à l’ésotérisme: certains manifestement erronés ou néfastes ou dangereux, d’autres qui apparaissent inoffensifs, ou légitimes, ou qui me semblent pouvoir apporter des perspectives positives pour notre époque.

J’y reviendrai.