Le socialisme français et la naissance de l'occultisme. Résumé d'un article de Julian Strube.

Cet article a pour objet le résumé d’un article de Julian Strube, intitulé “Socialist religion and the emergence of occultism: a genealogical approach to socialism and secularization in 19th-century France”1. Celui-ci vise à nuancer le récit d’une France du XIXème siècle déchirée entre progressistes anti religion et réactionnaires catholiques, conflit qui aurait mené à l’idée de laïcité, en montrant d’une part que les socialistes d’avant 1848 étaient souvent profondément religieux, et d’autre part que leurs idées ont perduré après 1848 dans des nouveaux mouvements religieux, au travers notamment de l’oeuvre d’Éliphas Lévi, considéré comme le fondateur de l’occultisme.

Le socialisme du XIXème siècle et la question de la “sécularisation”:

Strube rappelle que la thèse classique d’un déclin des religions est remise en cause depuis longtemps, et les liens entre religion et “modernité” problématisé. Cependant, cette critique se concentre généralement sur la période postérieure à la seconde guerre mondiale, et présume une époque précédent sécularisée, comme l’attestent des expressions comme “post séculier”, “postmoderne”, “le retour de la religion”, etc. De nombreuses études montrent cependant que le XIXème siècle n’était pas vraiment “séculier”, que d’anciennes formes de religions se sont renforcées et que de nouvelles y sont apparues. Cependant, le rôle du socialisme concernant le second point a largement été négligé hors des cercles spécialisés. Concernant spécifiquement l’histoire du socialisme, même les historiens non marxistes se conforment généralement à l’historiographie de ce dernier, en y voyant l’apogée d’un long développement matérialiste, et minimisent ou marginalisent le rôle de la religion dans l’émergence du socialisme, souvent intrinsèque aux théories pré-marxisme. Par ailleurs, la France est généralement considérée, par exemple par un auteur comme Marcel Gauchet, comme l’exemple par excellence d’un processus qui a mené d’une “société des religions” à, une sortie de la religion et à une “société structurée en dehors de la religion”. Cette lecture est profondément inscrite dans l’université et la culture françaises, mais est également partagée au delà, par exemple par Charles Taylor, qui a théorisé l’émergence de l’”âge séculier”, comme le fruit de la lutte entre des républicains hostiles à la religions, plus tard radicalisés par le marxisme, et des catholiques réactionnaires d’ancien régime. Cependant, elle ne rend pas compte de la période située de la fin du XVIIIème siècle à la révolution de 1848, et du rôle qu’y a joué la révolution dans la formation du socialisme. Les développements qui suivent montreront, d’une part, que les éléments les plus radicaux du socialisme du début du XIXème siècles luttaient contre la sécularisation, et concevaient la société idéale comme fondée sur l’unité de la religion, de la philosophie des Lumières et de la science, et d’autre part qu’ils ne se sont pas arrêtés au milieu du XIXème siècle mais qu’ils sont étroitement liés à l’émergence à partir de 1850 de nouveaux mouvements religieux, notamment le spiritisme et l’occultisme. Il est souvent allégué que l’occultisme est l’expression d’une tradition anti Lumières et modernité. D’autres lectures y voient la continuation ancrée dans la modernité de traditions ésotériques plus anciennes. Mais le fondateur de l’occultisme, Alphonse-Louis Constant (1810-1875) alias Éliphas Lévi, a développé ses idées dans un contexte initialement socialiste et non ésotérique. Cet article de Julian Strube ne vise pas définir ce que seraient en soi l’”occultisme” ou la “religion” ou le “socialisme”, mais à défendre une approche de l’histoire fondée sur une lecture généalogique critique, contre les historiographies essentialistes et téléologiques.

L’éclipse de la religion socialiste:

Le succès d’autres formes de socialisme et notamment du marxisme après 1848 a largement éclipsé ces mouvements et leur dimension religieuse. Cependant, Marx et Engel eux-mêmes en étaient bien conscients, et le second, tout en dénonçant le “mysticisme inintelligible” des saint-simoniens et des fouriéristes, s’étonnait de l’importance du christianisme dans le communisme français, dans un pays qu’il percevait pourtant comme hautement irréligieux. Dans la distinction qu’ils sont opéré dans Le Manifeste du parti communiste (1848) entre leur “socialisme scientifique”, et le “socialisme utopique” de leurs prédécesseurs français, la critique de la religion et de la manière dont elle les aurait éloigné des problèmes économiques et des réalités concrètes de la lutte des classes pour propager un nouvel évangile réactionnaire joue un rôle de premier plan. Les courants socialistes du XIXème étaient initialement des mouvements réformateurs religieux, mais ont été obscurcis par le succès du Manifeste, et marginalisés et ridiculisés dans l’historiographie subséquente. La religiosité des saint-simoniens a ainsi été moquée, et reléguée à de l’”irrationnel” et des “illusions”, détournant de la “vraie nature” du socialisme. Dès 1950, des critiques s’élevèrent contre le manque d’attention universitaire envers le “socialisme utopique”, juste perçu comme un “pré-marxisme”.

L’émergence du terme “socialisme” illustre pourtant l’importance de la religion dans les préoccupations des premiers socialistes. Le premier à utiliser le terme fut Pierre Leroux, dans un premier temps dans un sens péjoratif, dans un premier temps pour renvoyer dos à dos les dérives du mercantilisme “individualiste” et le “socialisme” tyrannique des saint-simoniens, puis dans un second temps en distinguant leur “socialisme absolu” du “bon socialisme”, et enfin en constatant que “socialisme” en est venu à désigner toute forme de “démocratie religieuse” et en s’identifiant dès lors “fièrement” comme socialiste. Dans les années 1840, quasi tous les socialistes français s’identifiaient à une conception religieuse de leur mouvement.

Socialisme et religion dans la France pré-1948:

Le saint-simonisme, l’un des premiers courants socialistes français influents, a été créé par Henri Saint-Simon (1760-1825) qui publia l’année de sa mort Le Nouveau christianisme, dans lequel il proclamait l’avènement d’une nouvelle forme supérieure de christianisme. Les circonstances de cette publication amenèrent certains auteurs à y voir une “aberration”, et la conséquence de la “maladie mentale”, dans un parcours auparavant perçu comme “rationnel”. Des sociologues français ont cependant montré qu’elle résulte d’une évolution perceptible dès ses premiers écrits. Ainsi, en 1803, Saint-Simon suggérait la création d’une “religion scientifique” appelée “culte de Newton”, et défendait l’idée d’une convergence entre lois de la nature et lois de la société. Son dernier livre constituait l’apogée de ce parcours et non une aberration. Il défendait une régénération du christianisme, purgé des hérésies des églises et des superstitions inutiles. Il croyait, comme le courant philosophique des idéologues, à la perfectibilité de l’humanité et à sa progression vers un état final régénéré, mais contrairement à eux, il estime que l’humanité doit accélérer ce processus, notamment “l’amélioration de la classe la plus pauvre”: “Cela ne peut être réalisé que par une seule force, la religion”.2 Ses disciples développèrent avec enthousiasme, après sa mort, une école dédiée à développer cette intuition, qui profita de l’émergence des courants socialistes après l’échec de la Révolution de Juillet (1830) et la répression subséquente. Si elle poussa le caractère religieux de sa doctrine à son extrême, elle n’en est pas pour autant une distorsion. Le socialisme saint-simonien s’opposait à l’individualisme, né d’une fragmentation et d’une “froideur” de la société consécutive, à leurs yeux, de l’athéisme et du matérialisme du XVIIIème siècle. Il combattait la rupture du lien social et sa conséquence: le mercantilisme qui étouffe les classes les plus défavorisées. D’où une relation ambigüe à la philosophie des lumières, qui est à la source de leur célébration d’une religion scientifique et rationnelle et du concept de perfectibilité, mais qui est également critiquée pour ses aspects “destructeurs”. Il se constituèrent en “église” et ses présentèrent comme les “apôtres” de leur “prophète” Saint-Simon. L’autoritarisme de certains de leurs dirigeants engendra des schismes, et ils furent réprimés par les autorités, mais ils exercèrent une influence durable. Le saint-simonisme cherchait l’établissement d’une science universelle, conforme à la loi divine, qui accomplirait la synthèse organique de tous les savoirs, et laisserait derrière elle les aspects destructeurs et “analytiques” de la philosophie des Lumières et de la Révolution française. La régénération de la société et du monde culminerait dans l’établissement du Royaume de Dieu sur terre. L’histoire serait porté par une évolution et un progrès constant, passé par les étapes du fétichisme, du polythéisme, du monothéisme et enfin de l’association universelle, un modèle tripartite de société dominée par les prêtres de la nouvelle religion. Cet aspect fut très critiqué, y compris par d’autres socialistes comme Leroux qui dénonça un projet de théocratie absolutiste. Les saint-simoniens reprirent à leur compte en réponse ce terme de théocratie. La religion était donc un aspect tout à fait central, et non juste symbolique, de ce courant du socialisme, qui, bien que composé principalement d’étudiants de Polytechnique, fut rapproché du romantisme français.

L’influence du catholicisme sur le contexte du socialisme des années 1830 est souvent sous-estimée. Outre que la structure de l’association universelle est ouvertement inspirée de celle du catholicisme, l’une de ses références principales était Joseph de Maistre (1753-1821)3, qui quoique contre-révolutionnaire, avait développé une philosophie de l’histoire, dans lequel la Révolution française, quoique sataniste, était un sacrifice expiatoire au moyen duquel la Divine Providence acheminait l’humanité vers sa régénération et la Réconciliation avec son Créateur, qui était elle compatible avec la pensée socialiste. Le traditionalisme catholique influença d’autres penseurs socialistes que les saint-simoniens, dont Pierre-Simon Ballanche (1776–1847). L’expression socialiste du catholicisme français culmina avec le néo-catholicisme du père Félicité de Lamennais (1782-1854), qui défendait un catholicisme libéral, progressiste et social en dialogue avec les avancées philosophiques et scientifiques. Ce mouvement fut très rapidement condamné dans l’encyclique Mirari Vos de Grégoire XVI en 1832. Lamennais rompit avec Rome, et écrivit un livre, Paroles d’un croyant (1834) qui fut à son tour condamné immédiatement par l’encyclique Singular Nos. Son parcours et son succès auprès des réformateurs socialistes illustre cependant la convergence du néo-catholicisme et du socialisme français, dans le pressentiment d’une ère religieuse nouvelle.

Au saint-simonisme succéda, après son échec, comme courant socialiste prééminent le fouriérisme. Strube note que l’oeuvre de Charles Fourier (1772-1837) était satirique et souvent contradictoire, mais que ses disciples s’efforcèrent, de plus en plus contre son gré, d’en tirer une doctrine compréhensive et cohérente. Il était très opposé au christianisme, mais pas à la religion en tant que telle. Comme Saint-Simon, qu’il accusa d’ailleurs de plagiat, il espérait l’avènement d’une “science universelle”, d’une nouvelle “science exacte”, la “théorie des harmonies universelles”, qui réconcilierait science et religion et rendrait possible un “nouveau monde”. L’importance de la religion dans sa pensée a bien été perçue par ses contemporains mais a parfois été minimisée par des commentateurs ultérieurs à cause de sa référence parallèle à la science. Après sa mort, le fouriériste Victor Considérant (1808-1893) appela à une “nouvelle loi” fondée sur les “vrais enseignements” du Christ, selon lesquels l’humanité devait réaliser son propre salut sur terre, puis appela les peuples à se “convertir au christianisme, c’est-à-dire le bon socialisme”. D’autres fouriéristes, comme Just Muiron (1787–1881) ou Philippe Hauger (1798–1838), se référaient volontiers à la théosophie chrétienne, au piétisme ou à l’idéalisme romantique allemand, montrant ainsi qu’ils articulaient leur identité politique en des termes religieux.

L’émergence de l’occultisme:

En février 1848, alors que Lamartine proclamait la IIème République, beaucoup de socialistes pensaient l’association universelle imminente et l’atmosphère était hautement religieuse. Cependant, les mois qui suivirent furent marqués par l’escalade de la violence, qui aliéna l’opinion publique. La répression des journées de juin par la garde nationale, et l’insurrection qui suivit, et sa répression, firent des milliers de morts. La manifestation socialiste du 13 juin 1849, qui fut un désastre, donna lieu à plusieurs lois très répressives contre le socialisme. Louis-Napoléon Bonaparte, président depuis 1848, organisa un coup d’état en 1851, en promettant à la fois de défendre les pauvres contre l’oppression de l’Assemblée nationale, et de mettre fin à la violence révolutionnaire. Il organisa aussitôt un plébiscite qui remporta un large succès. Quoique initialement accueillie avec espoir par certains leaders socialistes, comme le saint-simonien Enfantin, le fouriériste Considérant ou encore Proudhon, sa prise de pouvoir se transforma rapidement en une dictature brutale qui mit fin aux espoirs réformistes, et la plupart des socialistes furent exilés ou emprisonnés.

La crise du socialisme français, outre la répression par l’Empire, fut l’occasion dès 1850 de luttes de pouvoir internes et d’une profonde réorientation. Une tentative de ressusciter le socialisme d’avant 1848, La Revue Philosophique et Religieuse (1855-1857), fut le théâtre d’un affrontement épistolaire entre son membre Charles Fauvety (1813-1894) et l’ancien fouriériste exilé Henri Dameth, qui annonça sa “conversion” à “l’école allemande” et dénonça le “dogmatisme théologique” de la revue, “les trente années” depuis lesquelles “nous sommes la proie du choléra de l’illuminisme” et le “socialisme théosophique”. De fait, la théosophie et l’illuminisme étaient des influences notables du socialisme d’avant 1848. Le camp de Dameth l’emporta, et ces variétés de socialisme ne survécurent pas à la fin de la IIème République. Cependant, La Revue Philosophique et Religieuse traça de nouveaux chemins qui furent empruntés par certains socialistes, dont Alphonse-Louis Constant, qui fut l’un de ses contributeurs.

“L’abbé Constant”, ancien diacre, en vue du sacerdoce, défroqué, fut l’un des socialistes français les plus radicaux des années 1840. En 1955, un an après avoir commencé sous le pseudonyme d’Éliphas Lévi la publication de son célèbre Dogme et rituel de la haute magie, il initia dans La Revue Philosophique et Religieuse une série d’articles sur la kabbale comme origine du christianisme et dogme universel, dont la place dans une revue socialiste parut tout à fait naturelle à ses lecteurs et contributeurs. Ami et collaborateur de longue date de Fauvety, il publia en 1841 son premier pamphlet, La Bible de la Liberté, un mélange de considérations mystiques, socialistes, féministes et romantiques clairement inspirées par Lamennais, qui l’envoya en prison. Influencé dès le séminaire par le néo-catholicisme, il se tourna de plus en plus vers les écrits de Joseph de Maistre, mais aussi vers l’école sociétaire qui se réclamait de Fourier. Un nouveau texte violemment révolutionnaire, La voix de la famine, lui valu un nouvel emprisonnement en 1847. En 1848, il présidait l’un des clubs socialistes les plus radicaux et publia la même année Le Testament de la liberté, qui fut plus tard présenté à tort comme l’épilogue de son activisme politique, alors qu’il témoignait de son euphorie face à l’effervescence révolutionnaire. Dévasté par l’échec des journées de juin, il fut comme beaucoup de socialistes plongé dans une grande incertitude. Initialement enthousiaste après le coup d’état de Bonaparte, il le moqua en 1855 dans une chanson qui lui valut un troisième séjour en prison. Il fit par la suite profil bas, mais sans abandonner ses positions politiques. Un certain récit qui trouve son origine dans des textes d’occultistes à partir de la fin du XIXème siècle, notamment Paul Chacornac (1884-1964), a consacré l’idée que Contant avait rompu avec son passé socialiste pour rénover une tradition ésotérique plus ancienne. Strube va montrer dans les lignes qui suivent que l’occultisme d’Éliphas Lévi dérive en fait directement de ses idées socialistes et néo-catholiques, bien loin de s’en distancer.

Éliphas Lévi est l’un des plus importants auteurs ésotériques de tous les temps. Ses livres sur la magie ont fondé l’occultisme, et influencé des auteurs majeurs de l’ésotérisme, comme Helena Petrovna Blavatsky ou Aleister Crowley4. Sa théorie et son histoire de la magie, les liens qu’il a opéré entre kabbale et tarot, et sa représentation de Baphomet sont aujourd’hui encore extrêmement influentes. Son intérêt à partir du milieu des années 1850 pour la magie et la kabbale n’est en fait pas nouveau, mais constitue une re-signification de thèmes présents dès 1841 dans son oeuvre. Pour le comprendre, il faut se tourner vers le tout nouveau phénomène du spiritisme, apparu aux États-Unis en 1848 et en France en 1853. Beaucoup de socialistes, notamment parmi les fouriéristes, s’enthousiasmèrent pour le phénomène, et y virent la preuve d e leur projet d’une synthèse entre science et religion. Le spiritisme d’Allan Kardec était d’ailleurs profondément influencé par les idées de Fourier et de Leroux. Constant pris la position inverse et critiqua vivement le phénomène des “tables tournantes”, y voyant une “folie” et une “profanation” d’un savoir ancien, et le symptôme d’une “dégénération sociale” qui avait réduit à néant les espoirs de réforme de la société. Il s’en prit également aux catholiques qui y voyaient l’oeuvre de Satan5, convaincu qu’il était de représenter à la fois le “vrai socialisme” et le catholicisme. La “magie” qu’il théorise à partir des années 1850 est identique à la “science universelle” de ses écrits antérieurs, qui consiste en une synthèse de la science, de la philosophie et de la religion, et dès 1845 dans un mélange de swedenborgisme, de fouriérisme et de néo-catholicisme. L’enthousiasme pour les sciences occultes n’était pas une excentricité de Constant, mais était un sujet omniprésent dans la littérature romantique de l’époque et dans les milieux socialistes qu’il fréquentait. Contrairement à eux, il ne s’y intéressa qu’à partir de 1851, suite à la réorientation post-1848 et à l’engouement des années 1850 pour le magnétisme. Ces sources sur ce dernier, comme Jean Du Potet de Sennevoy (1796–1881), qui défendait l’idéal d’une société fondée sur les lois universelles du magnétisme qui seraient la signification de la tradition “primordiale” magique, ou Henri Delaage (1825–1882), qui souhaitait une “initiation kabbalistique” du magnétisme profane, ou encore le franc-maçon et réformiste Jean-Marie Ragon de Bettignies (1781–1862), qui utilisa avant Constant les termes “occultisme” et “magisme”, étaient très politisées. Son propre éditeur était spécialisé dans le magnétisme.

Strube remarque que loin d’être le “cadre de référence” de sa théorie magique, les sources médiévales et renaissantes qu’il citait étaient “remarquablement superficielles et sélectives”. Contrairement à ce que Chacornac a soutenu, un “voyage initiatique” à Londre en 1954, en fait causé par la séparation avec sa femme et la mort de sa fille, n’explique pas non plus son intérêt pour la magie, qui était présent dans ses écrits antérieurs: en effet il était très critiques des “charlatans” qu’il rencontra à Londres. Sa compréhension historique de la magie est indissociable de sa conception de la kabbale: pour lui, celle-ci a pour seul sens la tradition, et la seule vraie tradition est le catholicisme. Son identité magique est indissociable de son identité catholique, au grand dam de commentateurs ultérieurs comme Blavatsky. C’était un point d’opposition au spirites, qui considéraient la kabbale et les sciences occultes comme des superstitions. Il est cependant révélateur qu’il consacrait plus d’énergie à réfuter des contradicteurs catholiques que des spirites. Constant considérait que la vraie Église catholique et l’association universelle étaient la même chose. L’échec de 1848 l’incita à faire des recherches historiques sur la première. Dès 1851, la kabbale fut le fil conducteur de cette recherche, du fait de deux influences: 1) certaines historiographies de son temps qui faisait du socialisme l’aboutissement de la tradition hérétique. 2) le néo-catholicime de Lamennais et notamment son concept de “révélation primitive”, universelle et qui explique tous les mystères et permet de réconcilier raison et religion. Pour lui, l’occultisme, la kabbale et la magie sont des expressions de cette révélation, qui est identique au vrai catholicisme. Celui-ci est lui-même indissociable du “vrai socialisme”, et l’occultisme de Constant, profondément politique, a pour but l’association universelle et l’émancipation de l’humanité. Certains commentateurs ultérieurs ont cru voir dans son intérêt pour la magie et sa critique virulente de certains socialistes un virage à 180° vers la droite. En réalité, ce qu’il critique est l’athéisme, l’anarchisme et le matérialisme d’auteurs comme Proudhon, qui constitue à ses yeux une dégénération aberrante du vrai socialisme. Cependant, les événements de 1848 lui ont fait perdre sa “confiance en la capacité du peuple à s’émanciper”, valoriser le sens catholique de l’autorité et la hiérarchie, et s’interroger sur la nécessité d’une élite d’initiés, comparable aux “hommes d’élite” de Saint-Simon dont il reprend la terminologie. Strube note que cette idée n’est pas propre à Saint-Simon, et la rapproche de l’Avant-garde léniniste. Constant reprend à son compte le méritocratisme de Saint-Simon: “A chacun selon sa capacité, à chaque capacité suivant ses œuvres.” Sa vision politique a évolué d’un collectivisme spontané à un individualisme élitiste menant au collectivisme: “se créer soi-même”, et suite mener la société à l’émancipation. Le peuple doit s’initier, et la magie devenir une révélation universelle réalisant un ordre catholique parfait. Si les idées socialistes de Lévi sont peu perceptibles dans Dogme et rituel de la haute magie (1854-6) et Histoire de la magie (1860) elles réapparaissent dans La clé des grands mystères (1861), sa première publication écrite après l’amnistie de 1859, où il cite longuement sa Bible de la liberté. Il se radicalise encore lors de la Commune en 1871, et dans divers livres publiés après sa mort identifie le socialisme au “dernier mot du christianisme” et réclame l’instruction gratuite et obligatoire du peuple (avec des cours de mythologie comparée et de kabbale dans le programme). Il ne concevait pas la révolution socialiste sur la base de doctrines économiques mais sur celle de l’éducation et de la perfection individuelles. Le prêtre n’enseigne pas seulement les consolations de l’au-delà mais oeuvre au travers de la charité et de la transformation sociale. Mais à son grand dépit, la Commune consacra dans les milieux socialistes le triomphe des idées de Proudhon et de Blanqui et de l’athéisme et du matérialisme qu’il méprisait tant. Dans un livre écrit juste avant sa mort, Le catéchisme de la liberté (1875), il médite l’échec du peuple à entendre la voix de la “sagesse”, et suggère que chaque électeur subisse un examen préalable de ses vertus pour éviter l’élection de démagogues, tout en continuant à prêcher l’émancipation universelle. La magie n’a donc pas remplacé le socialisme dans son oeuvre, mais constitue l’une des évolutions les plus remarquables des idées socialistes du début du XIXème siècle, qui continue à influencer le paysage religieux actuel.

Conclusion:

Beaucoup de forces réformistes et progressistes de la France du XIXème siècle s’opposaient donc à la sécularisation, au sens d’une séparation de la politique, de la science et de la religion. La relation entre “tradition” et “progrès” se révèle plus complexe que ce que présume la thèse de la sécularisation, comme l’illustre le “traditionalisme progressiste” des néo-catholiques, pour qui le progrès signifie la synthèse de la science, de la religion et de la philosophie, et l’union des instituions politiques et religieuses. La laïcité républicaine de la IIème République n’est donc pas l’issue d’un processus prédéterminé, mais est le fruit de luttes d’influences complexes et contingentes. Sans être totalement fausse, la thèse de la sécularisation doit être nuancée. Ainsi, si la Révolution française a une pour conséquence une perte d’autorité institutionnelle indéniable de l’Église catholique, elle a suscité également une profusion de nouvelles formes religieuses et un débat sur la signification du catholicisme, dont Constant constitue un exemple remarquable. Le socialisme français est né d’une critique de l’individualisme et de la fragmentation perçues de la société, et de l’aspiration à une société universelle. Ironiquement, il a contribué à une pluralisation des identités religieuses et à l’extrême individualisme du mage autocréateur de Lévi. Cependant, l’individualisme de ce dernier repose sur un rejet de l’Église en tant qu’institution sociale, et non du catholicisme en lui-même, des rouages du pouvoir et non de la religion en soi. Face à la prolifération terrifiante des guerres et des révolutions violentes depuis la fin du XVIIème siècle, la recherche de “l’harmonie sociale” était la préoccupation principale des réformateurs de l’époque, dans laquelle la religion jouait un rôle crucial. Cette recherche religieuse contribua à un réveil du christianisme. Les socialistes et les néo-catholiques souhaitèrent rationaliser ce réveil, en recherchant l’unité du catholicisme et de la science, réagissant aux méfaits perçus de la modernisation tout en tentant de l’accompagner. Il recherchaient l’unité et critiquaient la séparation de la science, de la religion, et de la politique. Les débats sur leur séparation ou leur unité étaient donc vifs au XIXème siècle, mais ses acteurs ne tenaient pas forcément les positions et rôles qu’on leur attribue aujourd’hui. Les idées religieuses socialistes, contrairement au millénarisme médiévale, portaient une vision immanente et positive de la religion qui visait la transformation sociale. Strube remarque à cet effet que le fondateur du positivisme et de la sociologie, Auguste Comte, fut le secrétaire de Saint-Simon, et qu’avant Durkheim, la tradition sociologique française portait des idées comparables. La “modernité” dans la France du XIXème siècle ne signifia donc pas le déclin de l’importance de la religion, mais la pluralisation des identités religieuses. Et Strube conclut sur une citation de Gérard de Nerval:

Nous vivons, à ce que prétendent les gens bien informés, dans une époque d’incrédulité et de scepticisme. – Pourtant, ce ne sont pas les dieux qui manquent, ni les prophètes.6

1 Religion, 2016 Vol. 46, No. 3, 359–388, http://dx.doi.org/10.1080/0048721X.2016.1146926

2 Le Nouveau christianisme, 12, cité par Strube.

3 Le martinisme me paraît être un influence commune de Maistre et de certains réformateurs socialistes.

4 Aleister Crowley (1875-1947) est d’ailleurs né l’année de la mort de Constant, et aimait à se présenter comme sa réincarnation.

5 Éliphas Lévi, quoique catholique, ne croyait pas en l’existence personnelle du diable. Cf. mon billet: La négation de l’existence personnelle du diable par les occultistes français du XIXème siècle. – Chroniques Sataniques

6 La Presse, 29 juin 1845, NPl I, p.927.